Nominalismo, secularización y mística en el siglo XIV

  • LOS NOMINALISTAS DE PARÍS.

Ockham no tuvo continuadores importantes en Inglaterra. Y después de él el testigo del nominalismo científico pasa de Oxford a París. Nicolás de Autrecourt enseña en París hasta que se lo prohíben y defienden un atomismo corpuscular en el que todo consiste en movimientos locales producidos directamente por Dios, sin mediación de leyes naturales. Todo conocimiento se reduce para él a la experiencia directa limitada por el principio de no contradicción. Critica las ideas metafísicas tradicionales de causa y sustancia, que son a lo sumo, según él, probables. La única causalidad y las únicas sustancias ciertas serían las que actualmente experimentamos. 

Pero es en el campo de la dinámica en el que se producen las críticas más demoledoras a la física de Aristóteles. La explicación que Aristóteles daba del movimiento espacial de los cuerpos suponía que el móvil es impulsado en todo momento por un motor. Esto, sin embargo, era difícil de sostener en el caso del movimiento de los proyectiles. Juan Buridán invalida la explicación de Aristóteles remitiendo a la experiencia. Con sus explicaciones dejan de ser necesarios el motor inmóvil y las inteligencias que mueven las esferas celestes, porque una vez impreso el movimiento al mundo este continuaría indefinidamente por sí mismo; bastaría un primer empuje y no sería necesario un acto puro que actualizara en cada momento la potencia. Los pensadores del final de la Edad Media no fueron capaces muchas veces de sacar todas las consecuencias implicadas en estas ideas. 

A Nicolás de Oresme no le hace falta recurrir a experimentos para trastocar las ideas recibidas. Retoma la hipótesis del movimiento rotatorio de la Tierra. Dicho movimiento respeta igualmente los fenómenos y resulta más plausible que el movimiento giratorio de toda la bóveda celeste por ser más simple y porque parece más adecuado que los cielos estén en reposo mientras la Tierra se mueve. 

Pedro de Ailly profesa un escepticismo radical que afirma que no se puede demostrar la existencia del mundo exterior ya que, aunque el mundo entero dejara de existir, Dios podría conservar en nuestra alma la sensación de todas las cosas. Y la misma demostración de la existencia de Dios se basa para él solo en razonamientos probables. 

La difusión del nominalismo no supone ni mucho menos la desaparición de la vía antigua. El siglo XIV y el XV están llenos de las disputas universitarias, con frecuencia vanas y sin gran interés, entre antiguos y modernos, entre tomistas, escotistas y ochkamistas. 

  • LA SECULARIZACIÓN DE LA POLÍTICA.

El enfrentamiento de Ockham y el poder del papa a finales del siglo XIII va acompañado por un intenso debate de ideas. Ockham niega al papa la plenitud potestad no solo en el terreno político sino también en el espiritual. A comienzos del siglo XIV, las teorías del predominio eclesiástico y las pretensiones del papado al dominio universal se encuentran en franca recesión. La lucha no acabará de resolverse en la Edad Media y se arrastrará durante la Moderna, entre otras cosas porque no está del todo claro dónde termina lo secular y empieza lo espiritual.

Entre los partidarios del poder hay nombres importantes: Juan de París, Dante y Marsilio de Padua, además de Ockham. Juan de París se muestra partidario del rey de Francia en su lucha contra el papa Bonifacio VVIII, afirmando que en caso de herejía u otro delito grave se puede deponer al papa. Dante defiende que el Imperio y la Iglesia son dos instituciones con fines distintos e irreductibles entre sí; pero en caso de conflicto la primacía ha de corresponder al emperador , que es el único que puede asegurar la paz y la justicia. La finalidad de Dante es el mantenimiento de la paz.

Más radical será Marsilio de Padua, que defiende la supremacía del poder secular sobre el poder eclesiástico, que ha de depender de él; de modo semejante a como el averroísmo latino afirmaba el predominio de la razón sobre la fe, de la filosofía sobre la teología. Para él, la soberanía reside en el pueblo; entendido este no tanto en sentido democrático como laico. Lo que importa no viene directamente de Dios sino del consenso y el pacto. Hay un único poder legítimo que emana del pueblo y ejerce la autoridad secular. 

Detrás de todos estos autores está la realidad de una nueva clase social, la burguesía, celosa de su libertad económica, política y de pensamiento, aliada en su ascenso a las nuevas monarquías nacionales y para la que el sistema eclesiástico medieval empieza a ser un corsé insoportable. 

  • LA MÍSTICA ALEMANA.

Estamos viendo cómo en distintos sitios y en diferentes momentos se inician movimientos de ideas que parecen confluir hacia la gran crisis del siglo XVI que dará lugar a la Reforma protestante y la ruptura de la cristiandad medieval. 

El principal representante de la mística alemana es Eckhart, fue muy atacado por los franciscanos y fueron condenadas 28 tesis suyas. El misticismo prosprea en un ambiente más conventual y retirado, y al mismo tiempo más cercano al pueblo y sus sentimientos. Ekchart se sitúa en la tradición de la mística especulativa directamente neoplatónica. A través de ella busca una vía de acceso directo a Dios, alternativa al racionalismo escolástico y al negativismo de los nominalistas. Eckhart propone un camino de acceso a Dios a través lo que llama la chispa del alma. Esta chispa es para él como el fondo de la realidad. No se identifica con la persona, el individuo o la conciencia. La individualidad es para él un puro accidente que es menester suprimir para encontrar la unidad de todas las cosas. Y esta unidad de todas las cosas es Dios. 

En el mismo Dios la unidad está por encima de la Trinidad, de la diversidad de las personas divinas. Y la creación estaría contenida en Dios desde toda la eternidad, de tal modo que no se puede hablar de un momento determinado de la creación: esta sería algo intemporal y Eckhart la concibe más como una privación. La existencia no añade nada a la inteligencia. Dios es más inteligencia que ser. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 548-561.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 264-271.

La filosofía de Guillermo de Okham

Sus ideas suscitaron pronto controversia. Juan XXII lo juzgó por herejía y condenó algunas de sus proposiciones. Sufrió además persecución dentro de su orden por apoyar a los franciscanos, partidarios de la pobreza radical. Murió en 1349 excomulgado; pero la Iglesia lo rehabilitó diez años después.

Entre la razón y la fe no hay para él ningún punto de contacto. El ámbito de la revelación es completamente ajeno a la razón. La filosofía no tiene nada que decir sobre ella. Incluso la teología carece de sentido, quedando reducida al conjunto de verdades directamente reveladas por Dios. Dios es soberana voluntad y omnipotencia absoluta. No está sometido a leyes ni antes ni después de la creación. No hay por tanto ninguna naturaleza que lo condicione y limite. Entre él y el hombre no hay medición alguna. 

Esto tiene dos graves consecuencias. Por un lado, Dios desaparece del horizonte de la razón, deja de ser un problema intelectual; con lo que se suprime de un plumazo el que había sido el principal tema de la filosofía por lo menos de los últimos mil años. No por eso desaparece Dios de la vida, pero se convierte en un problema meramente religioso. La segunda consecuencia grave es que se altera la relación con la naturaleza. 

Por otro lado, la revisión radical a la que Ockham somete la lógica hace que términos como espacio, tiempo o movimiento dejen de designar realidades absolutas y se conviertan en términos relativos, que designan solo relaciones entre los individuos. Para él no existe por tanto el espacio en cuanto tal, lo que existen son cuerpos extensos. 

Guillermo representado en la vidriera de la iglesia de Ockham (Reino Unido).

El propósito de Ockham es distinguir claramente entre la lógica y la realidad. Entre una y otra no hay correspondencia. Los términos orales y escritos son puramente convencionales. Solo los términos mentales vienen dados por la naturaleza y la experiencia. Todos los términos tienen un significado cambiante, que depende de la situación concreta: de quién los use y cuándo. El plano conceptual y el real son pues distintos y no pueden confundirse. El primero se mueve en el ámbito de los símbolos y estos pueden combinarse libremente de múltiples maneras. La única precaución necesaria es contrastar su referencia a la realidad por medio de la experiencia; es decir, verificar que las conclusiones de los razonamientos corresponden a los hechos. De este modo se preparan y anticipan también los procedimientos de la ciencia moderna. 

Ockham aplicó la idea de navaja para eliminar los supuestos innecesarios de una teoría. Según este principio, para explicar un fenómeno determinado, si tenemos dos o más hipótesis, lo más razonable es aceptar el más simple; o sea el que presenta menos supuestos no probados.

Este principio también es conocido como de parsimonia, que en esencia señala, que si ambas explicaciones están en igualdad de condiciones, no hay que tener en cuanta una explicación complicada si existe una más simple.

Esto no quiere decir que la explicación más simple sea la más correcta sino que existen más probabilidades que sea cierta y que es preferible elegirla hasta que haya razones bien fundamentadas para adoptar una alternativa más compleja.

Este principio es un método que se supone válido para canalizar mejor los esfuerzos en los primeros estadios de una investigación.

La navaja de Ockham frecuentemente se utiliza en los debates científicos y filosóficos.

También se utiliza a menudo contra una serie de explicaciones dualistas que proponen la complejidad innecesaria de suponer un mundo mental y otro físico separados, para luego tener que hacer múltiples esfuerzos para explicar la relación de ellos entre sí.

Esta es una de las más conocidas críticas que se hace al dualismo cartesiano sobre el cuerpo y la mente; y la navaja corta una de las realidades sin indicar cuál es la que descarta.

La mayoría actualmente supone que toda la realidad, inclusive nosotros mismos, se puede explicar físicamente, aunque también están quienes, como George Berkeley, prefieren adoptar el modelo idealista.

La idea sintetizada es: no compliques las cosas si pueden ser simples.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 530-548.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 259-264.

La filosofía de Juan Duns Escoto

Juan Duns Escoto separa definitivamente razón y fe, filosofía y teología. La razón no es para él esa razón única, identificada con la iluminación divina, de la que hablaban los agustinianos de la escuela franciscana, ni una instancia autónoma pero orientada y supervisada por la fe como pensaban los tomistas. La fe y la razón son independientes pero no pueden oponerse por la sencilla razón de que no pueden hablar de lo mismo; ni siquiera desde distinto punto de vista. 

El objeto de la teología son las verdades de la fe y estas no pueden entenderse ni mucho menos explicarse racionalmente. No pueden demostrarse, solo cabe creerlas. Estamos en el extremo opuesto a la actitud de san Anselmo. Por otro lado, la lista de verdades que pueden conocerse por la fe y la razón queda reducida a casi nada: ni de la creación del mundo ni de la encarnación de Dios ni de la inmortalidad del alma podría la razón tener certeza si no fuera por la fe; ni siquiera de los atributos fundamentales de Dios, como su bondad y omnipotencia. De todo esto podemos tener conocimiento únicamente por la fe. 

Solo la existencia de Dios es racionalmente demostrable. Duns Escoto está dispuesto a admitir el argumento ontológico de una condición: que el ser tal que no pueda pensarse otro mayor sea posible, no contradictorio. Para probar que este ser infinito es posible recurre a la teoría de la contingencia, la tercera vía de Santo Tomás pero que Duns Escoto modifica. Que los entes finitos existen es evidente y no necesita demostración. Ahora bien, de la existencia de los entes, que son contingentes, no se puede inferir sin más la existencia de un ser necesario, en cambio se puede inferir como necesaria la posibilidad de la existencia de dichos entes. Dicho de otro modo, si el ente infinito no existiera, no sería posible.

La existencia de Dios es un tema que compete a la filosofía porque la filosofía se ocupa del ser en cuanto tal y Dios no es sino el ser infinito, el ser en pleno sentido. El concepto de ente no es ni puede ser análogo porque es el más simple y unívoco de los conceptos. Un concepto es unívoco cuando no se puede afirmar y negar al mismo tiempo de una cosa y también porque es simple.

El ser es para Duns Escoto el objeto propio de la inteligencia, como el color lo es del ojo y el sonido del oído. Todo lo que la inteligencia capta lo capta como ser. Todo lo que es entra dentro de su ámbito. Y la filosofía, como disciplina que se ocupa del ser en el sentido más general, tiene por eso un horizonte universal, pero al mismo tiempo de una extrema pobreza, porque el de ente es el concepto más simple y el más vacío de contenido. 

Por otro lado confiere a la materia una cierta consistencia que la hace independiente de la forma. Para Duns Escoto la materia tiene una actualidad propia, lo que hace de la unidad sustancial un compuesto problemático. En cualquier caso, Escoto se opone a la doctrina aristotélica de la individualidad y considera insuficiente la doctrina platónica al respecto. El individuo no puede ser una mera determinación concreción de la especie por la materia, que sería la que haría de él un ente numéricamente distinto de cualquier otro individuo; esto supondría que todos los individuos compartirían la misma forma y serían ininteligibles   (incomprensibles), ya que solo las formas son inteligibles (comprensibles). Pero Duns Escoto reivindica toda individualidad, no solo la del hombre. Todo ente individual tiene para él una razón de ser propia, distinta de la especie y de la materia, que no es razón alguna. La individualidad no viene dada al ente individual por ninguna determinación negativa o accidental, sino que todo individuo lo es por una determinación positiva consistente precisamente en ser este. 

La individualidad del alma no es ni puede ser algo puramente accidental. El alma humana es indivisible y no forma parte de ningún todo. Podrá ser por otro o con otro, pero no en otro. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 518-530.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 253-257.

El pensamiento de Tomás de Aquino

En la obra de Tomás de Aquino se encuentra simbolizada como en ninguna otra la vida y espíritu del siglo XIII. Al margen de sus obras originales, Tomás de Aquino va elaborando una serie de comentarios a las obras de Aristóteles. Hay entre Aristóteles y Tomás una indudable congenialidad que les hace coincidir en innumerables puntos de lógica, física, psicología, ética y metafísica. Pero no se puede perder de vista que la intención de Tomás es completamente distinta. 

La filosofía misma, para Tomás, tiene otro sentido. Junto al cuerpo de ideas de esta se encuentra el sistema asentado del dogma y la teología. La filosofía es autónoma, sigue leyes propias, pero no está sola. Lo que es propio de Tomás a este respecto es la claridad y tranquilidad con que establece los límites entre filosofía y teología, como si no pudiese haber entre ellas conflicto: en el primer caso se parte de los datos de la experiencia y en el segundo de la revelación, pero la verdad es una y la razón la misma. Con ello se da autonomía a la filosofía, pero también se limita su radio de acción, porque la razón, basándose únicamente en la experiencia, no puede lanzarse alegremente a especular sobre lo divino y lo humano. Tampoco la teología puede intervenir directamente en la filosofía. Si hay contradicción entre ellas, la teología tendrá la razón. 

Santo Tomás de Aquino por Sandro Botticelli (1482).

Tomás de Aquino es realista; los objetos, según él, dejan su huella impresa directamente en el entendimiento y este tiene acceso directo al ser de las cosas. Esto implica que hay necesariamente realidades que son objeto tanto de la filosofía como de la teología; por ejemplo el alma o Dios. A esto lo llama Tomás “teología natural”, frente a la “teología de la fe”, y afirma que esta no basta, que la primera debe complementar a la segunda. Aunque la fe no las necesita, no están de más las pruebas de existencia de Dios. 

La esencia de las cosas en general nos es incognoscible (incomprensible); no queda por tanto sino el camino que va de los efectos a la causa. Y este es el que sigue en sus famosas cinco vías para demostrar la existencia de Dios, que se reducen a esta idea fundamental. Son cinco vías porque parten de otros tantos efectos, pero llegan a una misma causa.

  • La primera parte del movimiento: todo lo que se mueve es movido por algo, que a su vez ha de ser movido por otra cosa y así sucesivamente. Tiene que haber un primer motor inmóvil porque de lo contrario habría un regreso al infinito. Ese primer motor es Dios.
  • La segunda parte de la causalidad eficiente: la experiencia nos muestra que la realidad está ordenada en una cadena de causas y efectos; si se quita la causa, se suprime el efecto. Si hay efectos tiene que haber una causa primera, que es Dios.
  • La tercer parte de la contingencia: todos los seres que observamos son contingentes (que existen); un día empiezan a existir y otro día dejan de existir. Nada puede llegar a la existencia por sí solo; tiene que haber algo que lo produzca. Si todos los seres fuesen contingentes llegaría un momento en que todos desaparecerían. 
  • La cuarta parte de los grados de perfección: hay cosas más o menos bellas; es así porque existe un máximo de belleza, por el cual y respecto al cual se puede hablar de más o menos; ese máximo es Dios.
  • La quinta parte del buen orden y gobierno del mundo: las cosas más diversas y dispares de la naturaleza nos aparecen como ordenadas a un fin y gobernadas con inteligencia, aun cuando ellas particularmente no la tengan; esa inteligencia es Dios.

No se trata de argumentos originales, algunos están tomados de Aristóteles. El mérito de Tomás de Aquino está en la concisión y la claridad de la exposición. Y también en la coherencia. En estos argumentos no está todo lo que se puede decir sobre Dios, pero sí lo que la filosofía puede inferir sobre él desde los datos de la experiencia. 

Las divergencias con Aristóteles son numerosas, pero él las aborda todas desde el mismo principio metodológico, suponiendo que se deben a una diferencia formal: las diferencias entre las conclusiones de la filosofía y las de la teología se deberían a que mientras la filosofía considera las cosas en sí mismas, desde el punto de vista de la naturaleza, la teología las considera en relación con Dios, en cuanto que criaturas. Así la razón puede llegar a la conclusión de que el mundo es eterno y Dios su motor primero. 

Así pues, orientada pro la fe, la razón llega a la conclusión de que las inteligencias separadas no son dioses ni están constituidas por forma y materia, sino que son formas puras; pero formas creadas, esencias que deben a otro su existencia. 

El punto crucial es la idea de creación. La creación no excluye la eternidad del mundo: Dios podría haber creado el mundo desde toda la eternidad; la revelación cristiana excluye esta posibilidad, pero la idea misma de creación no. Lo esencial en la idea de creación es la generación o emanación a la manera de los neoplatónicos. El cristianismo y las religiones que aceptan la creación suponen una idea del ser radicalmente distinta a la que era posible en el mundo helénico y, por tanto, en Aristóteles. De un Dios creador, del ser necesario, no se puede decir que no se puede conocer su esencia sino que solo se puede saber de él que existe.

  • DOCTRINA DE LOS TRASCENDENTALES.

Los trascendentales son las propiedades del ser en cuanto tal, que no tiene este por ser tal o cual ente sino simplemente por ser; son por tanto universales, trascienden a los entes. Estas propiedades son la unidad, la verdad y la bondad. Todo ser, por el mero hecho de ser es uno, verdadero y bueno. No se trata de atributos que añadan alggo al ser ni de géneros supremos en los que se pueda este dividir. 

La ética de Tomás de Aquino está también basada en Aristóteles, aunque un Aristóteles cristianizado. Afirma que el hombre tiende naturalmente al bien y que este le viene dado por su misma naturaleza; lo único que depende de la libre voluntad son los medios para alcanzar dicho fin. Para orientarse dispone el hombre de una luz natural que es el hábito de la racionalidad, que es una ley natural. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 479-498.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 233-240.

El aristotelismo en el siglo XIII

El impacto de la filosofía de Aristóteles en el pensamiento cristiano fue enorme, en cierto modo comparable al de los primeros siglos, cuando la religión cristiana se encontró por primera vez con la filosofía griega. Entonces la filosofía dominante era el neoplatonismo, mezclado con muy varios elementos; ahora, casi un milenio después, teiene que habérselas de nuevo con la filosofía griega, en una de sus formas más profundas, consistentes y perfectas, en la que la religión ocupa un lugar muy secundario. El reto será ahora no menos tremendo, problemático y peligroso para la fe.

Como ya se ha dicho, Aristóteles llega a través de los árabes, que lo poseían casi en su integridad y llevaban siglos estudiándolo. En la cristiandad esto empieza a ser posible solo a partir del siglo XII. Antes se habían empezado a traducir del árabe obras sobre todo de carácter científico. La conquista de Toledo por los castellanos y de Sicilia por los normandos fomentó esta labor. El gran acontecimiento es la fundación por el obispo Raimundo de la escuela de traductores de Toledo. En ella trabajan traductores venidos de toda Europa: Cremona, Escoto, Abelardo de Bath…

Aún con todo esto no se entendía bien a Aristóteles. En primer lugar las traducciones no se hacían directamente del griego, sino del árabe; y a menudo, después de haber pasado por el siríaco, a veces también el hebreo; y con frecuencias eran vertidas del árabe al castellano antes de traducirse al latín. A esto hay que añadir que se trataba por lo general de traducciones literales, en las que se traducía palabra por palabra, con lo que el resultado era a veces difícilmente inteligible. Por no hablar del escaso sentido histórico-crítico entonces existente. No obstante, poco a poco, a través de Sicilia, de vieja tradición cultural griega, y gracias al estrechamiento de lazos con Constantinopla, se fue difundiendo el conocimiento del griego y se tradujeron directamente de él algunas obras, como la Política de Aristóteles, desconocida para los árabes. Hasta el punto de que en el siglo XIII encontraremos ya buenos helenistas.

Con todo, el aristotelismo ofrecía un sistema racional profundo, coherente y bien trabado, en el que no solo se proponían soluciones distintas a los problemas sino que se planteaban problemas nuevos, ignorando otros que parecían ineludibles. Aristóteles planteaba ante todo a los creyentes con nueva agudeza el problema de la independencia de la razón, que en la escolástica se había pretendido subyugar a la fe, bien relegándola a la función preparatoria de la dialéctica y excluyéndola de la teología, bien incorporándola como auxiliar a esta última disciplina, con resultados no menos embarazosos. Tampoco, dicho sea de paso, cuadraba bien el aristotelismo emergente con la ciencia natural de la época. La reacción primera fue la condena.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 463-470.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 224-226.

Las universidades y las órdenes mendicantes en la Edad Media

  • LAS UNIVERSIDADES.

Las escuelas de las principales ciudades se organizan y forman, a comienzos del siglo XIII, las universidades. Las primeras y más importantes serán las de París y Bolonia, aunque en seguida surgirán otras muchas: Oxford, Padua, Salamanca, Toulouse… Universidad no significa sino agrupación de todas las escuelas, incluyendo alumnos y profesores, que se dotan de unos estatutos para organizarse y defender sus intereses, como un gremio o corporación más de los muchos de artesanos o comerciantes que entonces se hacían fuertes. Se establece así un plan de estudios regulado, con lecturas obligatorias, exámenes, grados, diversas facultades, exenciones y el privilegio del monopolio. 

Fachada de la Universidad de Salamanca (España).

La Universidad de Bolonia tendrá un papel importantísimo, pero limitado al derecho. La de París, en cambio, jugará un papel capital en la teología y filosofía. Ambas dependen del papado, que es a comienzos del siglo XIII, sin ninguna duda, la fuerza espiritual, social y política dominante. Ninguna de las dos son meras instituciones locales. La de París es reconocida por Inocencio III como la universidad teológica por excelencia de la Iglesia, y se constituye desde luego como baluarte de la ortodoxia. Pero el hecho de situarse en una ciudad tan llena de vitalidad, dependiente en lo secular del rey de Francia y lejos de Roma le conferirá un amplio margen de libertad y maniobra. Hasta el punto de que se ha podido decir que llega a constituir un tercer poder junto al pontificado y el imperio.

  • LAS ÓRDENES MENDICANTES.

Durante el siglo XII brotan y se difunden movimientos de protesta y reforma eclesial, más o menos heterodoxos, algunos tan graves como el de los cátaros. En buena medida como consecuencia de ellos y en respuesta a ellos surgen a comienzos del siglo XIII las órdenes mendicantes: dominicos y franciscanos. Los dominicos, fundados por Domingo de Guzmán (1170-1221), nacen con el propósito declarado de combatir la herejía por medio de la predicación y se organizan desde el primer momento a escala europea como fuerza especializada en el estudio de la teología; lo que los sitúa pronto al frente de la Inquisición. Los franciscanos, fundados por Francisco de Asís (1182-1226), nacen sin vocación intelectual y sin un claro objetivo, como una manera de canalizar los poderosos movimientos que propugnaban el retorno de la Iglesia a la pobreza evangélica; pero rápidamente se convierten también en una impresionante organización internacional, con gran implantación en las universidades. Ambas órdenes, implantadas casi exclusivamente en las ciudades, serán refugio y morada perfecta para intelectuales. Pronto, no sin polémica, su presencia será preponderante en las aulas.

Hay, desde el primer momento, entre dominicos y franciscanos, una emulación y competencia que tendrá las mayores consecuencias. Pronto compiten ambas en la obtención de cátedras universitarias. De las cuatro de teología que había en París, desde 1231, en contra de lo establecido en los estatutos, corresponde una a cada una de las órdenes mendicantes. Y en el terreno de las ideas se forman dos corrientes bien definidas y enfrentadas, que se estimulan y enriquecen al mismo tiempo, elevando la tensión y el nivel intelectual. Casi sin excepción, los mejores pensadores de la época pertenecerán a una u otra. 

Antiguo convento franciscano en Tecali (México).

En el seno de la orden franciscana hubo siempre resistencia a la vida intelectual; y cuando, en parte por contagio de los dominicos, se dedicaron al estudio y la enseñanza, se planteó vivamente para ellos el problema del encaje de la razón en una espiritualidad como la suya, de marcado carácter emocional. Las nuevas pretensiones de la razón aristotélica no fueron bien recibidas. Aunque aceptando el diálogo con Aristóteles y aprovechando algunas de sus ideas, los franciscanos en conjunto se mantendrán fieles a la tradición platónico-agustiniana enriquecida con nuevas aportaciones. No obstante, siendo conservadores en esto, hay en su forma de pensamiento, más voluntarista que racional, más atenta a la naturaleza concreta que a la abstracción especulativa, importantes anticipaciones del futuro.

El primer pensador destacado en las filas franciscanas será el inglés Alejandro de Hales, que era ya catedrático de teología en París cuando ingresó en la orden en 1236. Su obra más importante es su Summa de teología, que sigue los planteamientos generales del agustinismo de San Anselmo, San Bernardo y los victorinos. Su principal valor está en la cantidad de elementos e ideas que incorpora a su síntesis, que asienta las bases metodológicas de las futuras summas. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 416-423.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 225-228.

La filosofía árabe en la Edad Media

Hacia finales del siglo IX, cuando Occidente estaba sumido en la ignorancia, los árabes podían leer en su lengua la obra casi entera de Aristóteles, así como no pocos de los comentarios a la misma, algunos de los diálogos de Platón, escritos de Galeno y Tolomeo… como consecuencia de su mejor conocimiento, el influjo de Aristóteles será en Oriente mucho mayor que en Occidente, pero será un Aristóteles muy platonizado.

La doctrina musulmana era difícilmente conciliable tanto con el aristotelismo como con el platonismo. La eternidad del mundo afirmada por los griegos era tan inadmisible para los musulmanes como para los cristianos, ya que ambos creían en la creación. Por otro lado, la fe islámica acentuaba aún más que la cristiana la omnipotencia divina, hasta el punto de que un orden racional parecía poner límites indebidos a la acción de Dios. Esto hace que en el islamismo la filosofía se desarrolle más que en el cristianismo al margen de la ortodoxia. 

  1. ALFARABI (827-950).

Estudió lógica, matemáticas, ciencias y música. Se decía de él que entendía setenta lenguas. Puede ser considerado el primer gran filósofo musulmán. Elabora una síntesis personal de la teoría del conocimiento, cosmología y metafísica a partir de las ideas que pasaban por aristotélicas, pero que eran en gran medida neoplatónicas. Toma la idea de un mundo formado a partir del Uno, Principio supremo que conoce en sí mismo todas las esencias y del que procede toda multiplicidad. De este primer Principio se derivarían, en un movimiento descendente, una serie de inteligencias hasta un total de diez, que Alfarabi hace coincidir don las distintas esferas o cielos de Aristóteles, cada una de las cuales estaría regida por un alma (o ángel). 

Todas las inteligencias contienen en sí la totalidad de las esencias, pero en la región sublunar estas esencias se encuentran dispersas. El conocimiento humano consistiría pues en el movimiento inverso de reunión de las esencias dispersas. Y en ese movimiento se pasaría del intelecto en potencia al intelecto adquirido a través del intelecto en acto.

A Alfarabi se debe también la clara distinción metafísica entre esencia y existencia. En Dios coinciden esencia y existencia porque Dios es el ser necesario. Pero en las criaturas la existencia es un predicado más, un accidente de su esencia; su existencia es indiferente; solo se hace necesaria si la establece el ser necesario.

  1. AVICENA (980-1037).

Emprende una vasta labor de comentario de las obras de Aristóteles, pero sobre las mismas bases neoplatónicas que Alafarabi. El influjo de Avicena en Occidente será enorme, sobre todo en Tomás de Aquino, que toma pronto de él la distinción entre esencia y existencia y se emplea luego a fondo en criticarlo. Resulta problemática su doctrina de la creación, que convierte en un acto necesario de Dios. Afirma que solo hay seres necesarios, bien por sí mismos, bien porque su causa los hace necesario; la creación no es para él sino el acto mismo del pensamiento divino, pensándose a sí mismo. La creación no sería un acto libre de Dios.

  1. ALGAZEL (1059-1111).

A raíz de sus viajes su vida se identifica con la búsqueda de la certeza personal, y su obra es reflejo de esta búsqueda vehemente. Todo el empeño de Algazel está en demostrar que las argumentaciones de los filósofos no demuestran nada, para ello se ve obligado a recurrir a argumentaciones filosóficas. La única fuerza que quiere reconocer a la razón es la de destruirse a sí misma a base de dialéctica. El fondo de su crítica a la argumentación filosófica es la negación de la idea de causalidad: de que dos cosas se sucedan (llama e incendio) no se puede deducir que haya entre ambas un vínculo causal necesario. 

  1. AVERROES (1126-1196).

Se propone restablecer en su pureza la verdadera doctrina de Aristóteles, que estima adulterada. Para ello emprende una serie de comentarios de toda su obra. Averroes no es el primero que distingue el Corán en un sentido exotérico (comprensible) y otro esotérico. Como otros muchos antes que él, reconoce en el texto sagrado varios niveles de interpretación, y pone especial empeño en que a cada creyente se le proponga el nivel de sentido adecuado, consciente del daño que de otro modo puede hacerse. 

Lo que sí hay en Averroes es una preeminencia del sentido esotérico, filosófico; de modo que cuando hay una aparente contradicción es menester seguir siempre el sentido racional. Porque la religión, según él, no es sino filosofía velada para uso de los profanos que todavía no están preparados para alcanzarla. Y la filosofía se identifica sin más para Averroes con Aristóteles, a quien considera don de la providencia y verdad suprema a la que ningún filósofo ha podido después añadir nada. 

Averroes se opone al emanatismo de Avicena y tantos otros filósofos neoplatónicos. Para Averroes hay una jerarquía cósmica estructurada en diferentes inteligencias y cielos, pero no emanación ni creación; el mundo ha sido siempre como es en la actualidad. La jerarquía del cosmos viene determinada por el motor inmóvil o causa primera; pero esta causa no es eficiente sino final. Dios y materia son para él igualmente eternos. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 463-470.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 210-217.

La filosofía de Pedro Abelardo

Tenía una mente brillante, inquieta y generosamente dotada para la disputa, y un horizonte intelectual de los más amplios y comprensivos  de su época. Atrajo estudiantes de toda Europa, pero se atrajo también no pocas envidias y enemistades. 

La gran pasión de Abelardo era la dialéctica. Es heredero de la tradición que arranca con Boecio. Acepta la visión tradicional de que las categorías se refieren primariamente al lenguaje, y solo indirectamente a las cosas; pero rechaza la conclusión que se solía derivar de ello de que la dialéctica no puede ocuparse de la realidad. La dialéctica es para él la ciencia del lenguaje en ejercicio, la ciencia de la discusión y la palabra. 

En este contexto tiene que entrar a fondo en el problema de los universales. Empieza oponiéndose al nominalismo, afirmando que géneros y especies no son denominaciones vacías, simples maneras de agrupar mentalmente las cosas concretas, sino que dicen algo real sobre ellas. Luego se opone a Guillermo de Champeaux que decía que animal y hombre son esenciales reales, existentes y que solo se diferencian de otro individuo por accidentes; Abelardo reafirma la doctrina de Boecio: si animal y hombre fueran sustancias, no se podrían predicar de otras sustancias.

Tumba de Pedro Abelardo en el cementerio de Père-Lachaise (París, Francia).

Los universales, por tanto, son solo predicados que remiten atributos de las cosas, pero atributos reales. En tanto que atributos “hombre” y “animal” pueden predicarse de innumerables individuos, porque no son cosas sino conceptos engendrados por la mente que abstrae de los individuos los rasgos comunes. Los universales, en definitiva, no son cosas pero se forman por abstracción a partir de ellas y no se entienden separados de las cosas individuales. 

Respecto a la aplicación de la dialéctica a la teología, dice que las categorías se refieren indirectamente a la realidad, no son meras determinaciones del lenguaje. Dios, sin embargo, escapa en rigor a ellas. Solo impropiamente y con muchas precauciones pueden aplicarse a la Trinidad. De su aplicación brotan todas las herejías, porque Dios no se ajusta a las reglas de los filósofos. Lo cual no significa para él que no se pueda hablar de Dios. 

La dialéctica es independiente de la fe y sigue sus propias reglas. Pero para entender las verdades reveladas hace falta tanto la fe como la dialéctica. La dialéctica ni es esclava de la teología ni puede proporcionarle a esta herramientas definitivas. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 443-451.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 203-206.

El pensamiento de Anselmo de Aosta

Vive en un momento no solo de renovación eclesiástica sino también de expansión general de la vida. El siglo XI es un siglo de crecimiento económico y desarrollo de las ciudades; es el momento en el que tiene lugar el verdadero arranque de la sociedad y cultura occidental al respecto de la bizantina y musulmana. 

Su obra es fundamentalmente teológica. Dios es casi tema exclusivo de sus escritos. Pero la manera de tratar el tema es nueva. Anselmo está inmerso en la tradición agustiniana y neoplatónica. Anselmo parte de la fe, pero no se queda en ella, para él la fe no es un estado definitivo sino transitorio. El estado definitivo es la visión directa de Dios: la visión beatífica, el estado místico. Entre una y otra se encuentra la razón, que ayuda a entender lo que se cree. La aspiración de Anselmo es entender desde la fe, a sabiendas que fe y razón no son suficientes. También para Anselmo, la razón (logos) es un instrumento o vehículo conducente a la intuición directa de las ideas en la idea suprema del Bien. 

San Anselmo por Vicente Carducho en el Museo Nacional del Prado (Madrid, España).

No se trata de un uso autónomo de la razón, sino de un uso de la razón con fines religiosos, pero atenida a sus propias fuerzas. Para Anselmo, las ideas de las cosas están en el Verbo o Logos divino y las captamos por iluminación directa. Ahora bien, estas ideas o modelos son lo que podemos saber sobre Dios, pero no son la esencia de Dios, porque la esencia de Dios no se puede conocer. 

En su obra Proslogion, el punto de partida es la idea que el hombre mismo, el hombre interior, tiene de Dios; es por tanto una prueba de raigambre claramente agustiniana. Anselmo dice que el paso de lo ideal a lo real no es lícito salvo en el caso de Dios, porque la idea de Dios es de un carácter peculiar: es la única justamente que incluye la necesidad de la existencia. 

La prueba que propone Anselmo no demuestra la existencia de Dios; lo que prueba es que, si se tiene de verdad una idea adecuada de Dios, no se puede dudar de su existencia. Es por tanto una prueba condicional. De probar algo incondicionalmente, sería la imposibilidad del ateísmo; es decir, la incongruencia de la actitud del insensato que niega la idea de Dios. Anselmo dice que el que niega a Dios no sabe lo que niega, no ha entendido qué es Dios. 

En De veritae Anselmo vuelve a mostrar cómo las verdades particulares, parciales, solo son posibles desde la verdad total y única: hay una verdad de las sensaciones, de los juicios, de la voluntad, de las esencia; pero todas las verdades lo son por su referencia a una regla única de la verdad que se impone al hombre. No puede haber por eso una verdad de la razón y otra de la fe. 

En “¿Por qué Dios se hizo hombre?” trata Anselmo de tender un puente entre el abismo de fe, poniendo en contacto el mundo imprevisible y discontinuo de las decisiones libres de la historia religiosa con el mundo ordenado e inmutable de la razón. La encarnación de Dios era necesaria porque solo Dios hecho hombre podía reparar la ofensa cometida contra la divinidad; hasta el punto de que se podía prever racionalmente. Por otro lado, la encarnación no estaba en el orden eterno de las cosas, como hubiera afirmado un puro racionalista neoplatónico. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 429-437.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 188-192.

La filosofía de San Agustín de Hipona

La primera novedad que encontramos en Agustín es su manera de entender y vivir la filosofía. La primera reacción del cristianismo ante la filosofía fue de perplejidad. Luego, con los Padres alejandrinos y capadocios, se ensayan combinaciones y compromisos, con diversos grados de acierto. Con Agustín el contacto entre filosofía y la fe cristiana alcanza una nueva intensidad y profundidad, situando el problema de la relación entre la fe y la razón en el centro de la reflexión y condicionando el planteamiento de este problema.

Agustín siente que con su conversión religiosa no se limita a adoptar una nueva doctrina, sino que lo que se produce en él es una transformación más profunda: la experiencia de la fe no se puede reducir a una convicción racional, el cristianismo no es simplemente la verdadera filosofía; pero tampoco excluye la razón. La fe no se reduce a la razón, pero es razonable. Fe y razón se necesitan mutuamente. La fe necesita de la razón para entenderse a sí misma, para entender lo que cree y por qué cree. Pero la razón también necesita a la fe, porque la fe enseña verdades que la razón por sí sola no podría alcanzar. 

Como Plotino, Agustín se interesa por el alma y la contemplación interior, pero de una manera muy distinta. Agustín, al contrario que Plotino, se recoge en soledad para encontrarse a sí mismo, como persona, con todas sus irrepetibles particularidades y contradicciones; y en sus obras habla continuamente de sí, de sus experiencias, anhelos y angustias. Cuanto más se conoce a sí mismo, más conoce a Dios.

San Agustín en un fresco del siglo VI en el Palacio de Letrán (Roma, Italia).

El hombre percibe el mundo exterior por los sentidos, pero ¿quién le asegura que no es un espejismo, una mera apariencia? En cambio, cuando el hombre concreto siente existir no puede engañarse; porque, si se engaña, es él quien se engaña y por tanto existe. No solo tenemos evidencia directa de que existimos; la tenemos igualmente de que nos conocemos y de que nos amamos a nosotros mismos.

Alejarse de Dios es como alejarse de uno mismo, como arrancarse las propias entrañas. Desde esta perspectiva, las pruebas tradicionales de la existencia de Dios resultan pálidas y sin importancia. Dios nos es más íntimo que nosotros mismos. Si reconocemos la bondad de las cosas es porque tenemos ya en nosotros mismos la idea del bien; y ese bien absoluto es Dios. 

A Dios, sin embargo, no se le puede conocer. Descubrimos sus huellas y atributos en las cosas y nuestra alma; pero esos atributos no nos dan la sustancia de Dios, sino una imagen inadecuada. Lo que sabemos de Dios es más bien lo que no es: Dios no es sabio, bello o bueno, porque es más que sabio, bello o bueno. 

Uno de los principales problemas que se plantea Agustín es el de la compresión de la Trinidad. Es el problema teológico más arduo con el que se encuentran los pensadores cristianos y para resolverlo tiene que recurrir a todas las herramientas que el pensamiento griego les proporciona. Agustín recurre a las distinciones categoriales aristotélicas: la diferencia entre las personas de la Trinidad no está en la sustancia, que es única, sino en la relación; una relación que no es accidental, porque no cambia, es esencial. Dios es uno y trino.

Agustín defiende la doctrina de la creación. El mundo no puede ser ni engendrado por Dios de su propia sustancia ni fabricado por él a partir de un material preexistente. Que Dios crea significa que hace algo de la nada. Y esto solo él puede hacerlo. Tan absoluto es el acto de la creación que con él se crea incluso el tiempo, que va unido al cambio y el movimiento. Algo que ya había dicho Platón. Pero Agustín tiene una concepción más compleja; la eternidad no es pura atemporalidad, sino concentración en el presente, de tal modo que el momento actual lo abarca todo, sin que pueda distinguirse entre un antes y un después. Y en cuanto al tiempo lo sitúa en el alma.

Tumba de san Agustín en la basílica de San Pietro in Ciel d’Oro (Pavía, Italia).

Según Agustín todo es bueno tal como Dios lo ha hecho, no hay mal, pero ¿de dónde viene el mal moral, que es innegable? Si el bien viene de Dios, el mal solo puede proceder del hombre, de su voluntad, de su libertad. Dios ha hecho al hombre libre para que haga el bien, pero para Agustín la voluntad no es una mera función que se limita a seguir lo que la inteligencia le propone como bueno. Agustín afirma que la mala voluntad existe, que el hombre puede ver el bien, admitirlo como tal y hacer en cambio el mal.

De la voluntad le viene al hombre todo lo bueno y todo lo malo. La voluntad puede, sin embargo, elegir el mal. El mal moral es una aversión a Dios. El pecado consiste en no elegir lo mejor. La soberbia, primer pecado, no es sino un ejemplo de ello. 

Cuando el hombre usa la voluntad para aquello para lo que no está hecha, para el mal, esta se debilita y se hace cada vez menos libre. De hecho nacemos ya con la voluntad radicalmente debilitada por el pecado original. 

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 374-403.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 162-170.