Ideas cristianas respecto del pensamiento clásico

A lo largo del siglo I se va difundiendo por el Imperio Romano el cristianismo. La nueva religión se fue extendiendo poco a poco, empezando por las ciudades y entre las clases y grupos menos cultos: siervos, mujeres, soldados. Su difusión fue discreta pero constante. En el siglo II, el cristianismo había adquirido suficiente importancia frente al judaísmo y había aceptado su vocación universal, comenzando a atraer hombres cultos, que presentan al cristianismo como la verdadera filosofía.

Durante el siglo III, a la vez que una profunda crisis en la sociedad romana, el cristianismo comienza a ser visto como una amenaza y comienzan las persecuciones. Es el siglo de Plotino y Orígenes, pero en el siglo IV, a partir de Constantino, todo bascula claramente del lado del cristianismo. Para entonces, las mejores cabezas teóricas se encuentran ya en este campo y se ocupan de una actividad nueva: la teología.

La última oración de los mártires cristianos de Jean-Léon Gérôme (1883).

El cristianismo es, ante todo, una religión. Es una manera de relacionarse con Dios basada en una vivencia de fe, que por su radicalidad afecta a todos los aspectos de la vida del hombre, entre ellos el pensamiento. El cristianismo no cambia en el fondo el sentido y método e la filosofía, que sigue siendo la búsqueda de la verdad por medio de la razón. Lo que cambia son los supuestos o creencias de que se parte y la formulación de los problemas.

Muchas de las creencias en que se sustenta el cristianismo son compartidas por el judaísmo, cuya tradición incorpora el cristianismo y, a la vez, lo transforma, adoptando e interpretando las escrituras sagradas de los judíos como Antiguo Testamento. Todo el AT se convierte para los cristianos en acontecimientos que preparan la venida de Cristo, que ocurre ya en el Nuevo Testamento. El cristianismo será una simbiosis entre religiosidad bíblica y filosofía griega.

Lo más importante del cristianismo es que es una religión monoteísta (un solo Dios, hablar de las politeístas). La segunda creencia más importante es la de la creación. Los griegos y los romanos consideraban el mundo como algo eterno, que, de una manera u otra, había sido siempre como era en la actualidad. Si se consideraba que había sido creado por Dios, este había actuado en su creación con una materia preexistente, teoría que servía para explicar las imperfecciones del mundo.

El Dios bíblico crea de la nada y lo hace por voluntad propia, libremente. Lo que implica que, si Dios es bueno, el mundo, todo él, ha de serlo también, lo cual plantea un problema: ¿de dónde viene el mal del mundo?

Adán y Eva de Alberto Durero (1507).

Por otro lado, el hombre tiene un papel protagonista, ajeno completamente al mundo grecorromano. El hombre (Adán y Eva) es creado por Dios en último lugar, el sexto día, como culmen de su obra, y recibe de este el mandato de llenar la tierra y someterla, dominando plantas y animales. La tradición judeocristiana ve al hombre por encima de la naturaleza, porque está hecho a imagen y semejanza de Dios. Para el grecorromano el hombre es una parte más del cosmos y no precisamente la mejor.

Vinculados con esos cambios en la visión de Dios y del hombre están los cambios en la moral. Los cambios afectan a la actitud de fondo. Se produce la unión definitiva entre ética y religión, dimensiones que en el mundo antiguo habían estado a menudo disociadas. Para el cristiano Dios es la fuente del bien y la ley, la virtud por excelencia es la obediencia a Dios, que es amor y providencia. El prototipo de amor no es el amor de los hombres al Bien, sino el amor del Bien (Dios) a los hombres.

Un último cambio fue la diferente concepción del tiempo. Todo lo que ocurre en el tiempo, como el tiempo mismo, es único e irreversible. Para el cristianismo, la historia entera está regida por un plan, al término del cual se encuentra la salvación del hombre por medio de un Mesías que no es un personaje utópico o legendario sino alguien histórico.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 329-351.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 147-154.

El neoplatonismo de Plotino

El neoplatonismo tiene su origen en Saccas, maestro de Plotino, de Longino y de Orígenes. Sabemos que su infliencia en el primero de ellos fue decisiva y profunda, comparable quizá a la de Sócrates sobre Platón. Pero no podemos saber en qué consistió, porque no escribió nada y las obras se sus discípulos se han perdido.

Amonio Saccas, maestro de Plotino.

En el año 244 Plotino  se instaló en Roma y abrió una escuela. Su enseñanza fue solo oral durante mucho tiempo, hasta que se decidió a ponerla por escrito en una serie de tratados que se publicaron bajo el nombre de Enéadas. Su prestigio en Roma fue muy grande y entre sus admiradores se encontraban emperadores y políticos.

El pensamiento de Plotino es un gran sistema que abarca la realidad toda del cosmos y el hombre. Su inspiración principal es platónica, pero hay también elementos estoicos, aristótelicos y cristianos. Sin pretenderlo es uno de los pensamientos más originales y profundos de toda la Antigüedad.

Plotino no quiere entender el mundo visible que le rodea, que tiene para él muy escaso interés; lo que le interesa es el mundo inteligible (de las ideas). El planteamiento es exactamente inverso al dominante en la actualidad. Ante una realidad cualquiera (un cuerpo vivo) tendemos a analizarla y reducirla a sus elementos más simples, explicando lo superior por lo inferior. Plotino hace estrictamente lo contrario: solo se interesa por lo superior (el alma) porque lo inferior (la materia) no es para él más que un pálido reflejo de lo primero.

Busto de Plotino (Museo Ostiense, Italia).

El punto de partida es la unidad absoluta: el Uno. El Uno es el origen de todas las cosas, en cierto modo el arkhé. Pero no se trata de un principio abstracto o numérico, es el principio porque la unidad es más que la pluralidad. Donde hay una pluralidad, donde pueden distinguirse partes, tiene que haber, según Plotino, una unidad superior que la explique.

Por eso el Uno no puede ni siquiera identificarse con el ser. Ser supone ya un distinción: de un qué y un quién, de una esencia y una inteligencia. El ser y el uno no son intercambiables o convertibles. Se puede decir del Uno que es la simplicidad absoluta. Se puede decir que es el Bien; pero cuando se dice que el Uno es el Bien se lo considera desde lo que no es él mismo: si el Uno es el Bien, lo es para lo que no es él, para todas las cosas que lo necesitan.

El Uno se basta a sí mismo, se ocupa solo de sí mismo; si crea o produce algo es pro desbordamiento, sin proponérselo, como la luz que no puede dejar de alumbrar. Y ¿por qué hay Uno? ¿de dónde procede? El Uno no está ahí sin más, sino que se pone, crea o produce a sí mismo; en cierto modo como la vida o el pensamiento. Pero el Uno, a diferencia de la vida, existe sin ningún tipo de condicionamiento, solo porque quiere existir; es libertad absoluta.

Del Uno procede un segundo principio que Plotino llama Noûs, palabra difícil de traducir. Puede traducirse aquí por Espíritu o Inteligencia. Con el Noûs entramos en el ámbito del pensamiento, el ser y la conciencia. En el Uno todo es indiferenciación; con el pensamiento las cosas empiezan a diferenciarse y se distingue no solo entre unas cosas y otras sino también entre el ser de las cosas y el pensamiento. Habría que decir que la Inteligencia o Noûs contempla las ideas, y a sí misma, en el Uno; por su mismo ser consiste en contemplación del principio.

El tercer principio procede del Uno y del Noûs, es el Alma. Con el Alma nos alejamos un grado más del Uno y descendemos otro escalón. Con el Alma el Espíritu se distiende o relaja, aunque sin llegar todavía al extremo de la Materia. El Alma está entre ambas, entre el Espíritu y la Materia, tocando a ambos por sus extremos, pero sin confundirse con ninguno de los dos. En el Espíritu todo es intuición inmediata, conexión lógica. En el Alma no hay inmediatez ni transparencia, lo que hay es vida, tiempo.

La Materia, el cuarto principio ocupa un lugar peculiar. No es un principio increado y eterno, sino un principio procedente del Uno y por tanto del Bien, pero tan degradado que puede llamarse malo. La Materia está ya tan debilitada en su ser que no puede por sus propias fuerzas volverse a la contemplación de su fuente.

En medio de un mundo así concebido, la única forma real de liberación es la huida, la vuelta al origen. Los caminos son varios: la virtud, el amor, la dialéctica. Pero todos confluyen en una misma dirección que lleva a la sencillez, el despojo y la unión con el Uno. Esta unión puede alcanzarse por medio del éxtasis.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 299-310.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 131-136.

Características del pensamiento en época romana

Aunque sea difícil precisar sus límites temporales y espaciales, se puede hablar de un período romano de la filosofía porque se produce un cambio de tono y estilo en el pensamiento. El cambio no es brusco ni supone una ruptura con lo anterior.

Los dos primeros siglos son un período de gran confusión en la filosofía. Perviven los grandes dogmatismos helenísticos al tiempo que renacen el platonismo, el aristotelismo y el pitagorismo. La filosofía deja de hacerse directamente sobre la realidad para convertirse en un gran comentario de los textos de Platón, Aristóteles o Crisipo. Desaparecen la creatividad metafísica y la curiosidad científica.

Domina cierta frivolidad literaria, que sacrifica con frecuencia el rigor a la elegancia de la frase. Importa más el efecto de una buena fórmula que la consistencia de la doctrina. En la lucha ya antigua entre la retórica y la filosofía, la primera parece finalmente imponerse, convirtiéndose en el centro de gravedad de la educación.

El predominio de la ética se hace ahora casi exclusivo. Las doctrinas filosóficas interesan únicamente como consuelo espiritual y bálsamo para el alma, inquieta, angustiada e insegura. Al romano no le importa la teoría sino la práctica: la ética, el derecho y la técnica. La filosofía es un instrumento más para la acción.

La consumación del Imperio (Thomas Cole, 1836).

La pax romana instaurada por el imperio parece un estadio definitivo y último, que incluso los griegos identifican sin más con la civilización. Exteriormente la vida nunca había parecido tan segura ni el mundo tan transitable. El Mediterráneo prácticamente era un lago para los romanos.

Pero, por debajo de esa calma bullen nuevas inquietudes, sobre todo religiosas. De todas las creaciones del genio grecorromano, la religión había sido la menos profunda y valiosa. Nunca tomada radicalmente en serio, había vivido sobre todo en los mitos y los ritos, y había sufrido el desgaste constante del racionalismo filosófico y científico. Con el siglo I d.C. la inquietud religiosa se hace predominante. Se siente necesidad de una religión más existencial, que ofrezca sentido a la vida y salvación al individuo. Llegan de Oriente movimientos religiosos que van penetrando lentamente en las capas populares: el cristianismo, el judaísmo, Mitra… y la misma filosofía se vuelve religiosa, se orienta hacia el misticismo y deja que la nueva sensibilidad y los nuevos asuntos se introduzcan y ocupen el primer plano de su reflexión.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 269-271.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 119-122.

El estoicismo

El estoicismo es un ejemplo excelente de la nueva situación espiritual. En Atenas funda Zenón su escuela, la Estoa. Todos los esoicos del siglo III a.C. son metecos (extranjeros), que aportan a la filosofía influencias orientales, visibles en la idea de Dios. El Dios de los estoicos está presente entre los hombres, todo lo dispone con su providencia y a todo alcanza con su poder. Es una nueva idea de la divinidad con aires semíticos. Además, Dios se identifica con la razón, pero una razón diferente: no se opone a los sentidos ni los trasciende.

Busto de Zenón en Atenas (Grecia).

LÓGICA.

Los estoicos son sensualistas, para ellos el conocimiento empieza y acaba en los sentidos. Conocemos porque las cosas nos dejan impresa su huella o imagen en el alma, como el sello en la cera. Esta primera imagen es infalible porque es directa. Las sensaciones pues, son infalibles.

De las sensaciones se llega a la ciencia a través de pasos sucesivos, sin que se produzca ningún salto cualitativo. Se llega a la ciencia por medio de asociaciones y comparaciones de sensaciones que alcanzan solidez al confirmarse y apoyarse unas en otras.

En torno a las nociones comunes (el bien, lo bello, los dioses) hay una cierta vacilación. Unas veces se dice que son innatas, otras que se crean espontáneamente…

FÍSICA.

La física está íntimamente ligada a la lógica. El mundo es material, está constituido por cuerpos. Incluso la razón es algo corporal. Si todo está formado por los cuatro elementos, la razón sería el fuego, mezclado con todo lo demás y que todo lo penetra. Entre razón y materia hay una oposición absoluta. La materia es pura pasividad; la razón es activa, todo lo rige, todo lo gobierna: como la naturaleza, como Dios.

Hay una contradicción en esto. Todo es racional, no se trata aquí de la imagen de un orden ideal: la materia está enteramente sometida al poder de la razón, no hay en el mundo residuo de irracionalidad. La razón todo lo gobierna. Sin embargo, la razón es un cuerpo más.

ÉTICA.

La naturaleza, el destino, la razón, Dios: todo es uno y lo mismo para Zenón. Si todo es necesidad ¿qué lugar queda para la ética? Por extraño que parezca, los estoicos reconocen y reivindican la libertad del hombre.

La razón humana, que es parte de la razón universal, consiste en el asentimiento a las representaciones. A la parte más elevada del alma solo le cabe prestar su asentimiento a la representación y a la iniciación. A partir de aquí elaboran los estoicos su ética.

La ética es la parte más importante de la doctrina estoica. Tiene su eje en la racionalidad: la virtud, el bien, la felicidad… se identifican con la razón. El hombre virtuoso, el sabio, es el que vive según la razón, pero ¿qué significa esto para un estoico?

El estoico afirma que el bien del hombre está en vivir según su naturaleza. Cree firmemente en la necesidad de todas las cosas, en el destino. Las cosas son como son, no pueden ser de otro modo, y son buenas porque son racionales. Las inclinaciones llevan al hombre a la autoconservación; esto es conforme a la razón y conforme a la naturaleza. Pero en la medida en que estas inclinaciones se adecuan solo a nuestra razón y nuestra naturaleza dejan de ser buenas.

Las pasiones implican un juicio falso. El dolor físico, por ejemplo, en cuanto a tal no es un mal; es racional. En cambio, la tristeza o sufrimiento moral por el dolor sí lo es, porque dimana de la no aceptación del dolor, es decir, del no asentimiento, de un juicio falso.

En esta moral no hay lugar alguno para los deseos y los placeres; estamos en la antítesis del hedonismo. La moral consiste íntegramente en la aceptación resignada del destino, al que se puede llamar Naturaleza, Razón o Dios. Pero esta resignación es la afirmación complaciente y gozosa del mundo. La moral estoica invita a la acción y el cumplimiento de los deberes cívicos.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 224-237.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 95-100.

El epicureísmo

La historia de Epicuro y su escuela está muy marcada por su época. Escribió un gran número de obras, pero solo se han conservado tres cartas y dos colecciones de máximas. Así como el estoicismo prolonga en varios sentidos el pensamiento iniciado por los cínicos, la escuela de Epicuro continúa en muchos aspectos las ideas de los cirenaicos. Epicúreos y estoicos se oponen en muchas cosas, pero coinciden en el despego de la vida de la polis, el materialismo o la estrecha relación entre física y moral.

Busto de Epicuro (Museo Metropolitano de Arte, EEUU).

CANÓNICA.

Uno de los rasgos más característicos del pensamiento de Epicuro es su escaso interés por el sistematismo y la coherencia racional. A Epicuro le preocupa alcanzar certezas, afirmar verdades. En la parte de la doctrina llamada canónica lo que se nos ofrece son una serie de criterios o cánones para determinar la verdad. Son, podría decirse, diversas vías para alcanzar la evidencia; fundamentalmente tres: la sensación, la anticipación y la pasión.

  • La sensación: como criterio de evidencia significa que todo lo que se siente, todo lo que se capta a través de los sentidos es verdad; de no ser así, todo conocimiento sensible sería imposible; cuando decimos que los sentidos nos engañan es porque estamos afirmando más de lo que en realidad captamos.
  • La anticipación: para poder conocer las cosas es necesario tener nociones previas de ellas. Con ella sentimos pero no percibimos las cosas como tales, no es nada innato, sino fruto de experiencias anteriores que han dejado su impronta en la sensación y en la memoria.
  • La pasión: es evidente todo lo que nos produce placer o dolor. Y el valor de este tercer criterio es doble, porque no solo nos sirve para distinguir lo verdadero de lo falso, sino también lo bueno de lo malo: es bueno lo que produce placer y malo lo que produce dolor.

De estos criterios se desprende uno de los principios fundamentales del epicureísmo: el hedonismo. Es bueno lo que produce placer; no hay discusión posible, porque es evidente. Bien y placer se identifican. Sin embargo, el segundo gran principio, el atomismo, resulta difuso.

FÍSICA.

Epicuro resucita del atomismo de Leucipo y Demócrito, aunque con un carácter y un sentido distintos. Epicuro se mueve en un ambiente jónico y retoma algunas de las ideas y planteamientos de los físicos jonios, pero en realidad le importan muy poco las ciencias. Aprovecha el atomismo pero lo utiliza únicamente con fines éticos. La física atomista permite explicar racionalmente los fenómenos y suprimir las creencias populares acerca de los dioses y la muerte, que producen inquietud y desasosiego.

Los átomos son para Epicuro cuerpos pequeñísimos, invisibles, de distintas formas y en perpetuo movimiento en el vacío, que al combinarse forman los cuerpos visibles. Para Epicuro, los átomos tienen ciertas cualidades que los hacen específicos para cada cosa; la naturaleza del átomo determina su función: tienen algo de semillas y hay tantos tipos de átomos como cosas sensibles. Epicuro concibe el movimiento de manera diferente; los átomos caen por su propio peso, de arriba abajo, todos en la misma dirección y a la misma velocidad. Llegan a combinarse por una desviación pequeñísima de algunos átomos, que desencadenaría un proceso de cadena de choques, rebotes y agrupaciones.

No importan las explicaciones en detalle. Lo principal es tener una idea de conjunto bien presente en todo momento en la memoria. A partir de ahí cada uno podrá encontrar las explicaciones pertinentes, que pueden ser varias e incluso contradictorias.

Como el resto de las cosas, el alma está formada por átomos ligeros y calientes, más sutiles que los del aire y el fuego. Poco importa el detalle. Lo decisivo es que se descompone y disuelve con la muerte. No hay por tanto por qué inquietarse con ningún destino eterno. Epicuro no niega la existencia de dioses pero dice que se encuentran entre los diversos mundos y llevan una vida feliz y tranquila, no se ocupan de nosotros.

ÉTICA.

La moral de Epicuro se reduce al siguiente principio: el fin último es el placer; es bueno lo que nos agrada y malo lo que nos desagrada. Pero, frente a lo que podría parecer y en contra de las acusaciones, este principio no conduce a una vida de libertinaje y desenfreno. Todo lo contrario. En la práctica consistía en una vida retirada y tranquila, caracterizada más bien por la sobriedad. Dividían los placeres en tres tipos:

  • Placeres naturales y necesarios.
  • Placeres naturales no necesarios.
  • Placeres no naturales y no necesarios.

Los primeros (comer, beber, abrigarse) son los únicos que hay que satisfacer, y solo hasta el límite necesario para suprimir el dolor. Los segundos (comer tal manjar, vestirse de determinada manera) son superfluos porque no eliminar ningún dolor, solo varían las formas de placer. Los terceros (la fama, las riquezas, el poder) no solo son vanos, sino que provocan más dolor y turbación que placer. Con lo cual el ideal del sabio epicúreo viene a identificarse prácticamente con el del estoico: la imperturbabilidad.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 211-224.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 101-106.

La ciencia en época helenística

El primer hecho que llama la atención es que, mientras Atenas sigue siendo el centro de gravedad de la filosofía, las ciencias se desarrollan en cambio en la órbita de Alejandría, donde apenas se cultivaba la filosofía. Este florecimiento es, en parte, por la creación de la Biblioteca y el Museo de Alejandría, y la política cultural de los Ptolomeos.

En torno a la Biblioteca floreció la filología, con sus ciencias auxiliares. Se inventaron formas de catalogación. Se escribió la primera gramática griega. Se desarrollaron refinadas técnicas de edición crítica…

Busto de Ptolomeo I Sóter (Museo del Louvre, Francia).

La gran ciencia, sin embargo, siguió siendo la matemática. La novedad es que ahora no va asociada a la filosofía. Euclides sintetiza y sistematiza los principales conocimientos matemáticos de la época, sirviéndose de la lógica aristotélica para organizarlos a partir de definiciones y postulados en la obra Los elementos, cuyo planteamiento seguirá siendo la base de la matemática hasta el siglo XIX.

Arquímedes es posiblemente el más genial de los científicos griegos. Puso las bases de la hidrostática. Muy conocido es su principio, según el cual un cuerpo sumergido en un fluido recibe un empuje de abajo arriba igual al peso del volumen del fluido que desaloja. Todo esto encuadrado en el episodio de Hierón y la corona.

Pero por lo que más ha sido recordado Arquímedes ha sido por sus ingeniosos inventos. Ideó máquinas para lanzar proyectiles y transportar pesos. Inventó el tornillo sin fin. Se dice que consiguió quemar las naves romanas que asediaban Siracusa por medio de espejos con los que reflejaba los rayos del sol. Pero lo que más interesa de Arquímedes es la teoría, la pura ciencia.

Era natural que se cultivase la astronomía, más como ciencia matemática y geométrica que física. El gran problema era cómo explicar los movimientos aparentes de los astros reduciéndolos a movimientos geométricos simples y regulares.

Arquímedes pensativo por Domenico Fetti (Galería de Pinturas de los Maestros Antiguos, Alemania).

En medicina se hicieron importantes avances, en particular en anatomía, gracias sobre todo a la disección de cadáveres, realizada regularmente en el Museo de Alejandría. Se descubrió así que el órgano central del organismo era el cerebro, no el corazón; se advirtió la diferencia entre nervios sensores y motores, y entre las venas y las arterias, que se pensaba que conducían aire; y se observó la importancia del pulso para el diagnóstico.

Todo esto nos pone ante los ojos un fenómeno nuevo. Ya en la época clásica el pensamiento se había independizado de la religión. Ahora se independiza también de la filosofía. Los científicos helenísticos quieren explicar una parcela de fenómenos, sin entretenerse en la discusión de los supuestos filosóficos. Los mismos centros culturales se especializan.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 252-267.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 111-114.

Características del pensamiento en la época helenística

El helenismo es la época de la cultura griega que se inicia con las conquistas de Alejandro Magno, que suponen la expansión de la cultura griega por todo el Mediterráneo oriental, Egipto y el antiguo Imperio persa, llegando hasta la India. Los cambios evidentemente no se produce de la noche a la mañana. Muchas de las novedades venían gestándose de antiguo. La crisis de las poleis griegas, era evidente desde el siglo IV. La cultura griega, en su conjunto, estaba en crisis desde hacía, al menos, un siglo y se había hecho problemática. El helenismo es una solución al problema.

La época helenística está claro cuando comienza pero no cuando acaba. Su fin, tradicionalmente, se ha considerado en torno al año 30 a.C., cuando Egipto queda incorporado al Imperio Romano. Pero desde un siglo antes el helenismo comienza a decaer por la presencia de Roma en el Mediterráneo.

Alejandro Magno, “fundador” del helenismo (Mosaico de Issos, Nápoles).

La época helenística tiene sus características propias que vamos a tratar de sintetizar. El primer rasgo es obvio; la enorme expansión de la cultura griega, con la lengua como vehículo y símbolo. La lengua y cultura griegas dejan de ser patrimonio de un pueblo o una raza para convertirse en instrumento de civilización y vínculo de unión entre pueblos muy diversos. Se convierte en lengua culta y lingua franca, hablada en Damasco, Babilonia y Alejandría. Es un griego internacional conocido como “lengua común”, más simple que los dialectos clásicos y sin muchas de sus peculiaridades.

Por otro lado, la vida del ciudadano cambia por completo. Las gentes se repliegan a la vida privada, conscientes de que la vida pública depende de fuerzas que no pueden controlar. Se produce una marcada tendencia al individualismo y la búsqueda de la felicidad personal; el ideal de autarquía se traslada de la ciudad al individuo.

Junto a la lengua se difunden también el arte, la literatura, la educación, la retórica, la religión, la filosofía. El arte griego, que llega hasta la India, adquiere desde luego modulaciones regionales. Las tragedias griegas se representan hasta en las cortes de los príncipes hindúes, pero la época de la tragedia ya ha pasado; la helenística es una cultura burguesa, a la que sientan mejor la “comedia nueva” y los poemas idílicos. La retórica sigue siendo el ideal de la educación, los reinos helenísticos se llenan de escuelas de retórica.

Monedas conmemorativas de Alejandro Magno en la India.

También la religión griega se difunde por el Mediterráneo y Oriente, pero en este terreno es más lo que se recibe que lo que se da. Las religiones orientales van ganando cada vez más adeptos, sobre todo entre las clases bajas y la adhesión a la religión tradicional se convierte en algo superficial, en lo que no se acaba de creer.

La filosofía sufre también una profunda transformación. Por un lado se desvincula de las ciencias y por otro tiende a ocupar el hueco dejado al debilitarse las creencias religiosas tradicionales, asumiendo al mismo tiempo algunas de las exigencias de salvación planteadas por las nuevas religiones orientales. El nuevo tipo de filósofo no es el socrático (buscador de la verdad) sino el del sabio dogmático, que conoce la verdad y predica con su ejemplo y palabra.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 203-206.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 92-95.

La filosofía de Aristóteles

  • La metafísica de Aristóteles

La problemática de Aristóteles parte de los planteamientos de Platón, y en particular de su teoría de las ideas, que critica en su metafísica. La palabra metafísica es posterior a Aristóteles y tiene un origen fortuito.

Como se ha dicho, para Platón, la esencia de las cosas, su verdadero ser, son sus ideas, que se encuentran separadas de ellas y de las que las cosas sensibles son solo sombra y reflejo. Aristóteles parte de la misma idea del ser y el conocimiento. Lo que no admite es que la esencia de las cosas esté fuera de ellas. Frente a las ideas, Aristóteles busca la esencia de las cosas en su sustancia. Pero para llegar a ella se pregunta antes por el sentido de lo que llamamos ente o ser. Este será el objeto de la menos necesaria, pero la más importante de todas las ciencias: la filosofía primera o metafísica.

Es una ciencia que está por hacer. Aristóteles la llama la “ciencia buscada”. Y, en verdad, cuando preguntamos de qué se trata, nos quedamos al pronto un poco desconcertados, porque Aristóteles nos da por lo menos tres respuestas. La filosofía primera trataría, en primer lugar, del ser en cuanto tal; en segundo lugar, de Dios; y en tercer lugar, de la sustancia.

Platón y Aristóteles (Detalle de La Escuela de Atenas de Rafael, 1509).

La metafísica se ocupa de todas las cosas, pero bajo un único respecto: el del ser. Le interesan las cosas, no en tanto que son esto o aquello, sino solo en tanto que son; algo común a todas ellas, por eso se ocupa de todas. Ahora bien, no todas son de igual manera, con la misma plenitud y en el mismo sentido. La manera propia de ser es ser sustancia. Todo lo demás es en relación con la sustancia. La sustancia por excelencia, la única en que se dan plenamente consistencia y subsistencia es Dios. Todas las demás sustancias cambian y dependen de algún modo de otras. Dios es la única sustancia inmóvil y autosuficiente; por tanto lo más que se puede ser. Es el ideal de ser.

Se entiende que en cierto modo esta metafísica se confunde con la teología. El concepto que tiene Aristóteles de Dios es diferente, ya que lo identifica con el ser. Pero no sólo le interesa Dios en su metafísica, le interesan los distintos modos del ser. No se trata de que haya muchas clases de entes, sino de que hay muchos modos de ser ente. Concretamente cuatro:

  1. Por sí mismo o por accidente.
  2. Según una determinada categoría.
  3. Verdadera o falsamente.
  4. En potencia o en acto.

El primero es que ser por sí mismo será ser más propiamente que ser por accidente.

En segundo lugar, se pueden distinguir diversas maneras de ser según el modo de predicarse las cosas. Las maneras de decir o predicar el ser las llama Aristóteles categorías, y afirma que son como los géneros supremos del ser, dentro de los cuales se pueden clasificar todas las cosas.

En tercer lugar, se puede decir de las cosas que son verdaderas o falsas. La verdad o falsedad es algo que afecta ante todo a los juicios. Son primariamente los juicios los que son verdaderos o falsos; las cosas son sin más, ni verdaderas ni falsas: son lo que son. La verdad no afecta a las cosas sino al entendimiento.

En cuarto lugar, distingue Aristóteles entre ser en acto y en potencia. Decimos de algo que es blanco, filósofo, vidente o un hombre, cuando lo es efectivamente, en acto. Pero el no ser todas estas cosas no supone necesariamente pura ausencia de ser. El ser en potencia no es mera ausencia de ser: es otra manera de ser.

Sustancia se traduce de la palabra ousía pero ¿qué es la ousía en el sentido técnico de Aristóteles? La ousía, la sustancia, es la primera de las categorías. Pero se diferencia del resto en que todas las demás se predican de ella, mientras que ella no se predica de ninguna. El verdadero ser no estaría en las ideas o esencias, como pensaba Platón, sino en las cosas concretas. Se plantea un problema: para que algo concreto sea objeto, o sujeto, de predicación, tiene que ser algo determinado; es decir, no es un mero algo. Todas las sustancias (cosas concretas) tienen una materia y una forma. Esta doctrina es la respuesta de Aristóteles a la doctrina de las ideas de Platón. Las ideas o formas existen ciertamente: sin ellas no habría sustancia ni ser. Pero no están fuera ni por encima de las cosas: están en ellas. La verdadera realidad está en este mundo y son las cosas concretas.

  • La física de Aristóteles

El movimiento y la pluralidad eran los dos problemas sin resolver desde Parménides. La teoría de las ideas de Platón había sido un ensayo de resolución del segundo. Pero Platón no había podido abordar adecuadamente el problema del movimiento entendido como paso del ser al no ser y viceversa. ¿Cómo puede el ser dejar de ser? ¿Cómo puede del no ser salir el ser? Aristóteles lo resuelve reformulando los términos: el movimiento no es paso del no ser al ser, sino de un modo de ser a otro, del ser en potencia al ser en acto. El movimiento es la actualidad de lo posible en tanto que posible.

El eje central de la física de Aristóteles es la idea de causalidad. Distingue varios tipos de causas. Las dos primeras, la causa materia y la causa formal, coinciden con la materia y la forma. La causa material es aquello de que algo está hecho (la madera de la mesa) y la causa formal, lo que hace que algo tenga un ser determinado (forma de mesa). Materia y forma en este sentido son causas, pero lo son del ser estático. No dan razón del movimiento.

El movimiento se explica por otras dos causas: la causa eficiente y la causa final. La eficiente es aquello por lo que algo ocurre o llega a ser: el por qué, lo que produce (el trabajo del carpintero). Y la causa final es el para qué (para comer en la mesa).

Dios es, según Aristóteles, primera causa eficiente y final. Todo lo que se mueve es movido por algo, y esto a su vez ha de serlo por otra cosa, y así sucesivamente. ¿Hasta dónde? Hasta un primer motor que no se mueva, porque de lo contrario el movimiento sería infinito. La primera causa eficiente del movimiento sería Dios. Dios es acto puro; no hay en él materia, potencialidad; es la máxima realización. Mueve el universo sin esfuerzo, sin moverse, porque lo atrae por su mismo ser.

A partir de todo esto va elaborando Aristóteles los diversos conceptos de la física: espacio, tiempo, vacío, infinito, movimiento. La metafísica de la sustancia elaborada por Aristóteles suponía tener que enfrentarse con una gran cantidad de problemas físicos. Por ejemplo, la relación con el infinito, el cual solo tiene sentido como atributo de la sustancia, y no como algo realmente existente sino como potencia.

Algo semejante ocurre con el espacio. Aristóteles no puede aceptar que sea una especie de continente de las cosas independientes de ellas. Hay espacio porque hay cosas, es un atributo de los cuerpos. ¿Cómo es entonces que, al desplazarse un cuerpo, su lugar lo ocupa otro y no se lo lleva consigo? Porque, aunque el lugar está determinado, este no pertenece al cuerpo en cuestión sino a los que lo rodean marcando su límite.

Por último tiene que enfrentarse con la idea del vacío, que para Aristóteles es incompatible con la estructura de la realidad física. Si hubiera vacío, como afirman los atomistas, los movimientos serían caóticos. Aristóteles afirma que todo movimiento es un paso ordenado de un estado de reposo a otro.

  • La lógica de Aristóteles

En el hombre, a diferencia de Dios, no puede haber pensamiento sin palabras, sin lenguaje, ni lenguaje sin sociedad. El hombre, que es animal político, es también animal parlante: el animal que tiene lenguaje (logos). A través del lenguaje los hombres se dicen unos a otros lo que son las cosas.

La lógica está en estrecha relación con la metafísica, por que el logos (razón, lenguaje) consiste en decir lo que son las cosas y sirve de instrumento a la verdad del ser. Por su capacidad lógica, el alma es en cierto modo todas las cosas.

Pero lo central de la lógica aristotélica es la doctrina del silogismo o razonamiento, en la que se establecen las condiciones de las conexiones entre las proposiciones desde un punto de vista formal, independientemente de su contenido. El silogismo es el razonamiento perfecto. Contiene tres proposiciones: mayor, menor y conclusión:

  1. Todos los hombres son mortales.
  2. Sócrates es hombre.
  3. Sócrates es mortal.

En él, dos términos extremos (mortal y Sócrates) se unen a través de un término medio (hombre). Según el lugar que ocupe este término medio habrá distintas figuras de silogismos, que podrán además convertirse entre sí, es decir, transformarse unas en otras.

Estos análisis lógicos tienen una función de policía del pensamiento. Que un razonamiento sea formalmente impecable no garantiza la verdad de la conclusión. Para que esta sea verdadera han de ser verdaderas las premisas.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 159-199.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 65-83.

La teoría de las ideas de Platón

El problema fundamental que se sigue planteando en la filosofía en época de Platón es el problema del ser. La solución de Platón al problema del ser es su teoría de las ideas. Platón se da cuenta de que junto a las cosas, cambiantes, perecederas e inconsistentes, se nos dan las ideas. Si vemos una hoja de papel, por ejemplo, podemos decir que es blanca; pero, si nos fijamos bien, percibimos que no es perfectamente blanca: es casi blanca. No se trata de un error inicial, fruto de la precipitación y corregible, sino que ninguna hoja será absolutamente blanca: lo será de manera aproximada.

Busto de Platón. Copia romana del siglo IV d.C.

Ahora bien, si lo absolutamente blanco no existe ¿habrá que decir sin más que la blancura no existe? Si así fuera, piensa Platón, no podríamos decir que la hoja sea blanca; o mejor, casi blanca. Porque al decir de algo que es casi algo estamos comparando. Y no se pueden comparar dos cosas si una de ellas no existe. Más aún: lo blanco no solo existe, sino que es la condición de que exista todo lo demás. Sin lo blanco no habría hoja. Es más: son lo único que de verdad existe, porque la hoja es hoy y mañana no, tiene ahora unas cualidades y mañana otras, y si decimos que es una hoja es también de manera aproximada.

Lo único que de verdad tiene verdadera consistencia y permanece, lo que hace que lo demás sea algo, aunque de manera aproximada, es lo blanco. Y a esto es a lo que Platón llama ideas.

Platón atribuye a las ideas el verdadero ser de las cosas. Las ideas no son, para él, meras ideas, es decir, algo subjetivo o una reproducción de las cosas. Más bien lo contrario: sin las ideas no reconoceríamos las cosas, ni siquiera las veríamos. Si no están las cosas ni son pura invención mía ¿qué son y dónde están? Son entes metafísicos y existen, dice Platón, en un mundo ideal.

Las ideas tienen pues una función lógica y metafísica. Responden, por un lado, a la necesidad de definiciones tan vivamente sentida por Sócrates y, por otro, ostentan los rasgos que Parménides atribuía al ser: unidad e inmutabilidad. Para explicar todo esto Platón recurre a dos mitos: el del carro alado y el de la caverna.

Esquema del mito del carro alado por Concepción Pérez García.

Según el mito del carro alado, que está en Fedro, el alma ha llegado a la tierra caída del cielo, condenada en cierto modo a estar encerrada en el cuerpo por su incompetencia. El alma preexiste al nacimiento en un lugar supraceleste donde se encuentran las ideas y ella puede contemplarlas. Sin embargo, no resulta fácil, ya que el alma es como un carro tirado por dos caballos con alas, uno de buena raza y dócil, y el otro díscolo y difícil de manejar, que un áuriga, la razón, tiene que conducir. Si es hábil y se conduce bien, el alma puede llegar a contemplar las ideas, pero a menudo las dificultades para guiar el carro hacen que caiga, perdiendo los caballos sus alas. Según haya contemplado más o menos ideas, entrará a formar parte de una jerarquía de hombres: en el mejor de los casos será filósofo, en el peor tirano.

Esquema básico del mito de la caverna.

El otro mito, el de la caverna, dice que los hombres están como en el fondo de una cueva, encadenados frente a un muro. La única luz que los ilumina es la de un fuego encendido a sus espaldas, y lo único que pueden percibir son las sombras de los objetos que pasan por detrás y las voces y ecos de sus portadores, que ellos atribuyen a las sombras mismas. Si uno de los encadenados logra soltarse y salir de la cueva, al principio se ciega y no puede ver nada. Tiene que acostumbrarse a la luz del sol, distinguiendo primero algunas sombras y reflejos; luego, tras un largo aprendizaje, logrará ver las cosas para mirar directamente al sol. Se da cuenta entonces de que el mundo en el que antes vivía era irreal y quiere volver a contárselo a sus compañeros de cautiverio. Pero estos no lo creen y, si intenta liberarlos, lo matarán.

Cuando Platón cuenta estos mitos no quiere decir que las cosas sean exactamente así. Los mitos son para él una especie de metáfora; per una metáfora necesaria. Porque hacer una descripción precisa del mundo de las ideas y de la relación de estas con los objetos sensibles es algo que excede las fuerzas de la naturaleza humana, y en cualquier caso sería tarea muy larga. En los mitos, sin embargo, se nos cuenta cómo suceden las cosas en pocas palabras y al alcance de todos. Para Platón, la descripción y el análisis racional no viene después del mito sino al contrario: el mito viene después de la explicación racional, como para expresar lo que esta no alcanza a decir.

El principal problema que plantea la teoría de las ideas de Platón es el de la estructura del mundo. Porque este queda netamente escindido en dos mundos o niveles: el sensible y el  ideal. Pero ¿cómo se articulan ambos mundos? Y dentro del mundo de las ideas ¿qué relación tienen unas ideas con otras?

Respecto a la primera cuestión, está claro que para Platón el verdadero mundo, el real, no es el de las cosas sensibles (que son solo sombras), sino el de las ideas. ¿Qué relación tiene uno con otro? Platón dice que las cosas participan de las ideas, o sea del ser. No son pura nada.

Las ideas encierran contradicciones. Una misma idea puede ser una y múltiple, según como se la considere. Toda idea, una y unitaria, puede descomponerse en varias. Así la idea de hombre sería la combinación de animal y racional.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 142-155.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 47-58.

Sócrates y su pensamiento

Sócrates no se entiende sin los sofistas, lo primero que hay que tener presente es que son contemporáneos. Coincide con ellos en muchas cosas, sobre todo en su desinterés por las especulaciones cosmológicas y su atención a los asuntos humanos y morales. Pero hay una diferencia entre ellos: Sócrates se preocupa poco del éxito y no está dispuesto a renunciar a la verdad, por eso se dice que con Sócrates la filosofía inicia una segunda navegación.

Nació en Atenas en el siglo V a.C., a pesar de su pasado militar y su gran resistencia física, Sócrates gustaba de ir por calles y plazas hablando con la gente, produciendo un efecto entre inquietante y seductor. A diferencia de los sofistas, Sócrates no cobraba por su enseñanza y no llegó a escribir nada, por ello, a la hora de hablar de Sócrates encontramos el gran problema de las fuentes. Hay que contrastar la imagen que da Platón de Sócrates (el cual lo usa para expresar sus propias ideas) con Aristófanes y Jenofonte.

Estatua de Sócrates en Atenas (Grecia).

Sócrates profesaba no tener ninguna doctrina, de hecho decía no saber nada. Cuando hablaba con la gente no disputaba, no quería convencer a nadie; no quería juzgar ni que lo juzgaran. Más que de una doctrina, Sócrates es el responsables de un método, al que cabe referirse como dialéctica, ironía o mayéutica.

Era en el juego dialéctico donde Sócrates mostraba su famosa ironía. La ironía consiste en no decir las cosas directamente sino por medio de una ficción o falsedad, con la intención de que se nos entienda. La ironía socrática consiste en adoptar el diálogo del punto de vista de su interlocutor, haciéndolo propio, manifestando a veces gran admiración y deseos de aprender de él; para luego poner de manifiesto, con su lógica implacable, las numerosas contradicciones que encierran y ante las cuales finge sentirse desconcertado y perplejo.. El interlocutor no solo se siente refutado sino también burlado.

Todas las ironías de Sócrates se resumen en una: “solo sé que no sé nada”. Un oráculo de Apolo había afirmado de él que era el hombre más sabio. Sócrates, irónicamente, se propone demostrar lo contrario. Va entonces preguntando a todo el mundo qué son las cosas y encuentra que nadie lo sabe… pero creen saberlo. Y llega así a la conclusión: yo al menos sé que no sé; con lo que se prueba la verdad del oráculo.

La muerte de Sócrates (Jacques-Louis David, 1787).

Sócrates parte de la afirmación del ser de las cosas, al que se puede llegar por el camino de la verdad. Esto es eleatismo. Pero Sócrates va más allá: no solo afirma que las cosas sean, sino que se pregunta además qué son, quiere distinguir unos seres de otros. Para hacerlo existe un único argumento: la razón.

Con todo, no es fácil saber a qué atenerse. En muchos casos la razón no ilumina con claridad las acciones de los hombres. Sócrates habla de un demonio o genio, una voz divina que, desde niño, se deja oír, no para decirle qué debe hacer sino para impedirle hacer algo que esta a punto de hacer. Se ha discutido mucho acerca del demonio de Sócrates, sin llegar a una interpretación definitiva.

BIBLIOGRAFÍA

AAVV. Historia del pensamiento filosófico y científico. Antigüedad y Edad Media. 1ª Edición. Barcelona: Herder, 2010. pp. 85-100.

PADILLA MORENO, J. Historia del pensamiento antiguo y medieval. 1ª Edición. Madrid: CEF, 2016. pp. 43-47.